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“梁祝”是浪漫故事還是史實？

“梁祝”是浪漫故事還是史實？

梁山伯與祝英臺（下簡稱《梁祝》），是一個為廣大群眾所喜愛的、具有神話色彩的民間傳說故事，說的是東晉永和年間，在風景秀麗的善卷山南，有一個祝家莊。莊里有一戶殷實富戶，戶主被人稱為祝員外。祝家族規，財產傳男不傳女。因祝員外沒有兒子，為繼承家產，祝員外將女兒英臺自小男裝打扮。英臺才貌雙絕、聰穎好學。到了讀書年齡，祝員外便把英臺送到附近的碧鮮庵讀書。在碧鮮庵讀書時，有一位同學叫做梁山伯，家住善卷山北西去五里的梁家莊，兩人一見如故，意氣相投，引為知己，遂于善卷后洞的草橋結義金蘭，兄弟共勉，相互提攜。

英臺與山伯在碧鮮庵同窗三載，期間曾同往齊魯謁拜孔圣，又同到東吳游學。兩人日則同食，夜則同眠，詩文唱和，形影相隨。山伯不僅才高學富，而且為人忠厚正直，深得祝英臺的愛慕。然而，三年之中，英臺始終衣不解帶，山伯雖屢起疑惑，但均被英臺支吾過去。山伯始終不知英臺為女子。

三年的同窗生活，梁祝情深意篤，祝英臺對梁山伯產生了愛意。三年后，梁山伯要繼續去余杭游學，而祝父因英臺年屆及笄，不許英臺前往。二人依依不舍，互贈信物。山伯贈與英臺古琴長劍，英臺回贈山伯鎦金折扇，親書“碧鮮”二字。在山伯去杭城時，英臺相送十八里，途中英臺多次借物抒懷，暗示愛慕之情。但忠厚淳樸的山伯渾然不覺，不解其意。臨別時，英臺又假言做媒以家中九妹許與梁山伯，并約定時日，請山伯來祝家相訪求婚。

英臺學成回家后，豈料其父母已將英臺許配邑西鯨塘馬氏。山伯從余杭游學回來，到祝家造訪，英臺紅妝翠袖，羅扇遮面，前來相見，山伯方知其為女子。當得知英臺已聘馬氏后，柔腸寸斷，悲痛至極。兩人臨別立下誓言：“生不能成婚，死也要成雙。”

梁祝淚別后，山伯憂郁成疾，不久身亡，卒葬村西胡橋。英臺聞訊悲痛欲絕，決意以身殉情。出閣當日，堅持要經胡橋祭奠。轎至胡橋山伯墓時，英臺上前祭吊，慟哭撞碑，突然狂風大作，天空混沌，飛沙走石，地忽裂丈余，英臺墮入其中。風停雨過后，彩虹高懸，有兩只碩大的蝴蝶，蹁躚起舞，傳為梁祝兩人之精靈所化，黑者即祝英臺，黃者即梁山伯，情侶依依，形影不離，比翼雙飛于天地之間。

梁山伯與祝英臺的故事也是優美的四大民間傳統戲劇之一。它以生動感人的形象，向社會展示了封建制度壓制下的男女青年，為婚姻自由與封建勢力竭力抗爭的畫卷，真摯地歌頌了青年男女要求自由、堅貞篤厚的愛情。對這個流傳已久的愛情故事，很多人以為，它只是一個傳說，并沒有史實依據。但是我們仔細研究古文獻后卻發現，梁祝故事并非虛構，而是由真人真事演化而來的。

最早記錄梁山伯與祝英臺故事的是唐初梁載言的《十道四蕃志》，其中記載“義婦祝英臺與梁山伯同冢，即其事也”。這僅僅是簡略的記事，沒有情節，不能算作傳說故事。到晚唐張讀的《宣室志》里，才有了極簡單的故事梗概：英臺，上虞祝氏女，偽為男裝游學，與會稽梁山伯者，同肄業。山伯字處仁。祝先歸。二年，山伯訪之，方知其為女子，悵然如有所失。告其父母求聘，而祝已字馬氏子矣。山伯后為鄞令，病死，葬城西。祝適馬氏，舟過墓所，風濤不能進。問知有山伯墓，祝登號慟，地忽自裂陷。祝氏遂并埋焉。晉丞相謝安，奏表其墓曰：“義婦冢”。

到了宋朝時，故事有了進一步發展。北宋徽宗時，《鄞縣志》記載，明州（寧波）知事李茂誠寫過一篇《義忠王廟記》，其中記有：“神諱處仁，字山伯，姓梁氏，會稽人也。東晉穆帝永和壬子三月一日生……嘗從名師過錢塘，道逢一子，容止端偉，負笈擔簦渡航，相與坐而問曰：‘子為誰？’曰：‘姓祝，名貞，字信齋。’曰：‘奚自？’曰：‘上虞之鄉。’曰：‘奚適？’曰：‘師氏在邇。’從容與之討論旨奧，怡然相得……于是樂然同往，肄業三年。祝思親先返，后二年，山伯亦歸。”去拜訪祝時，才發現祝是女的，就遣媒求親。但祝“已許貿城廊頭馬氏，弗克”。以后山伯任貿縣令，于寧康癸酉八月十六日辰時病死。翌年春，英臺出嫁路過梁山伯墳時，“波濤勃興，舟航縈回莫進”，問知是山伯梁令之新冢，去祭奠而地裂，則入穴殉情。丞相謝安曾奏表封為“義婦冢”。《仙蹤記略》中也有相同的記錄：“東晉寧康年間，吳郡梁山伯、國山祝英臺同學三年，不知祝乃女子，結為兄弟，寢食與俱。梁為鄞縣令……卒，葬四明山下，祝往哭吊，墓忽開裂，祝墜下復合，僅露玄襟，從者之皆毀，旋化蝶類飛去。”由此看來，梁山伯和祝英臺應是東晉穆帝至孝武帝時人，生活在公元352年至373年之間。梁山伯在求婚不成之后，曾出任了貿縣（即今鄞縣）的一個小縣令。在縣令任上病死，死后就埋在城西門口外。至今寧波市鄞縣高橋尚有梁山伯廟舊址及墓址。

到了明、清代，一些小說、鼓詞，特別是《梁山伯與祝英臺寶卷》及各地方唱本，故事情節有了一個大發展，其中也有不少離奇荒誕的說法。當然，梁山伯與祝英臺的故事在漫長的歷史長河中有了很大的演變，成為了一種歷史傳說。歷史傳說是勞動人民在歷史進程中創造的一種口頭（或文字的簡單記錄）文學，它在很大程度上反映了歷史的真實面貌，但是它不等于歷史。它有著歷史的依據和憑借，但它又有著成為這一傳說故事的過程。在傳說的過程中，又深深地烙下了歷史真實的痕跡。《梁祝》也同樣，既有著歷史真實的痕跡，又有著它作為一個傳說故事的發展過程。

牧童遙指的“杏花村”在哪里？

牧童遙指的“杏花村”在哪里？

唐代詩人杜牧有一首《清明》詩：“清明時節雨紛紛，路上行人欲斷魂。借問酒家何處有，牧童遙指杏花村。”這首詩膾炙人口，歷來受人稱道。但詩中的“杏花村”在何處卻眾說紛紜，或說在山西的汾陽，或說在湖北黃州，或說在安徽的貴池。那么，杜牧的《清明》所指杏花村究竟是現今何處呢？

第一種說法是：今山西汾陽縣杏花村。早在1500多年前的南北朝時代，這里的杏花村酒已聞名國內。而且，歷代的杏花村都以釀酒、酒文化聞名。盛唐時，這里以“杏花村里酒如泉”、“處處街頭揭翠簾”成為酒文化的古都。歷史上，我國著名文人、學者李白、杜甫、宋延清、顧炎武、傅山、巴金、郭沫若等都賦詩贊譽。李自成進北京路經杏花村，停留三日，留下“盡善盡美”的題匾，杏花村曾一度更名“盡善村”。

雖然有人認為詩中“清明時節雨紛紛”描述的是江南的春景，但在唐代山西的春天恰恰也是春雨紛紛，雨水充足。其實，唐詩中描寫山西及北方春天的詩句甚多，唐代著名才女魚玄機在《寄劉尚書》一詩中說：“汾川三月雨，晉水百花春。”獨孤良在《清明宴游》中云：“細雨鶯飛重，春風酒醞遲。”姚合有詩：“代馬龍相雜，汾河海暗連”、“晉野雨初足，汾河波亦清”。但是山西汾陽說卻有一點爭議，那就是到目前為止都沒有發現杜牧涉足汾陽的文獻記載。但杜牧有《并州道中》一詩，有研究者便認為杜牧曾到過太原，因唐時并州州府所在地就是今天的太原，而從太原到汾陽不過150華里，因而推斷出杜牧可能經太原往汾陽品酒。

第二種說法是湖北黃州（古齊安）的麻城縣古鎮歧亭之旁。歧亭處于洛陽至黃州的要道上，是南朝以來的古城，古鎮歧亭歷來是政治、經濟、文化比較集中的地方。現在，仍扼守漢麻公路，處于麻城、新洲（原屬黃岡）、黃陂、紅安四縣交界處。《黃州府志》還載：杏花村在歧亭鎮北五里處。因是交通要道，杜牧過此賦詩，是很自然的事情。

杜牧是否到過這里呢？有詩為證。《題木蘭廟》：“彎弓片戰作男兒，夢里曾強與畫眉。幾度思歸還把酒，指云堆上祝明妃。”這是杜牧任黃州刺史時登木蘭山(當時屬齊安郡，今為湖北黃陂縣)為木蘭廟所題的詩。杜牧從黃州到木蘭山，必定經過杏花村。杜牧清明而遇雨，想借酒消憂解乏，正是這里，宋代蘇軾謫遷黃州，也曾路過這里，與隱居在杏花村的舊友陳季常邂逅。

而對于杏花村的“酒家”，這里流傳的民諺云：“三里桃花店，四里杏花村，村頭有美酒，店里有美人。”據《麻城縣志前編》(卷之三)載，這里的酒是與眾不同的“水酒”(又名“黃酒”)，“純以糯米釀者，其曲內無血肉品，故酒味最醇。漉凈余滓，入瓷甕固封貯之，經年色黃，味尤美”。這種釀酒方法流傳至今，是麻城特有美酒。據《復齋漫錄》記載，就在杜牧到杏花村之后的二三年左右，宋代詞人謝無逸也路過這里，并于杏花村驛壁上題《江城子》一首：“杏花村里酒旗風，煙重重，水溶溶，野渡舟橫，楊柳陰濃……”

第三種說法是安徽貴池杏花村，有學者認為山西汾陽屬于華北，而詩中“清明時節雨紛紛”，算是江南多雨的現象，不是黃河以北地區的氣候。這是最重要的一點。自春季開始，北半球白晝漸長，南方暖氣團逐漸北移，在陽歷四月清明前后，正好移至大陸的江南地帶，與北方冷氣團交會，造成這一時段的蒙蒙春雨。但在北方，清明時節仍為干冷的天氣，不會有“雨紛紛”的情形。

不僅如此，貴池的杏花村還得到了大量文獻古籍的印證。《江南通志》（1829年）、明嘉靖二十四年（1545年）、清乾隆四十三年（1778年）的兩部《池州府志》和清道光年間、光緒年間兩部《貴池縣志》，以及清康熙二十四年（1685年）刻本《杏花村志》、1915年《杏花村續志》都從不同角度認定：杜牧《清明》詩吟的就是貴池西郊之杏花村。

其中清道光年間《貴池縣志》，歸納各種志書對池州乃杏花村的記述作了綜合表述：“池州府志：在秀山門外里許，有古井、闌刻‘黃公清泉’四字。明天啟間，顧太守元鏡作‘杏花亭’于此地。邑人郎遂有《杏花村志》。《江南通志》：因唐杜牧詩有‘牧童遙指杏花村’句得名。《南畿志》：有古井石圈刻‘黃公廣潤玉泉’六字。”該志載有清康熙年間池州同知《周疆筑杏花亭碑記》、《又募杏花村種杏樹檄》和蔣韶《杏花村記》，上述三文分別寫道：“自有杜牧之清明詩，后村遂以杏花名，且筑亭于中，為游人止息地”；“照得杏花村，自杜公留句而后遂成千古名區，聞其風者多深臥游之”；“杏花村者乃唐杜司勛刺池時，有牧童遙指杏花村之句而因以名焉”。

至于杜牧是否曾到此一游呢？據《江南通志》記唐武宗會昌四年，牛李黨爭正烈，杜牧也身受其害，從黃州調任池州刺史，仕途不盡如意。以他的個性，公余之暇，到城外的野店喝上幾杯，借酒澆愁，是必然的事情。

各地關于“杏花村”地望之爭，愈演愈烈，也許牧詩中“牧童”所指的“杏花村”，不一定是真村名，也不一定即指酒家，而只是“牧童”所指的那個杏花深處的村莊而已。

千古懸棺到底如何放置上去的？

千古懸棺到底如何放置上去的？

懸棺是古代一種奇特的葬俗。葬址一般選擇在臨江面水的高崖絕壁上，人在崖下可見棺木，“地仙之宅，半崖有懸棺數千”，懸棺因此而得名。同天葬、水葬一樣，懸棺葬是一種古老神秘的喪葬形式，它分布于四川、江西、廣東、廣西、湖南、湖北、貴州、福建和臺灣等13個省區。懸棺目前分布最集中的地方，是四川珙縣洛表鄉和曹營鄉兩地，其懸巖峭壁上還存放著250多具棺材。

斗換星移，天宇浩緲。那始終高懸于峭壁之上的褐色木棺，宛若一個個耐人尋味的感嘆號，引來無數人絞盡腦汁地尋思：這些重達數百斤的懸棺，離地高度一般五六十米乃至幾百米，有的安放斜度接近甚至超過了90度；奇怪的是，幾乎所有的懸棺都置于水流湍急，幾乎無法攀援的險要絕壁上。別說把棺材扛上去安放好，就是空手爬上去都不可思議。這些懸棺始終像一個謎團縈繞在人們的腦際：古人為何要把棺木高懸于千仞絕壁之上？重達數百公斤的懸棺，是怎樣被安放在那些水流湍急的懸崖絕壁上的？

要解開這個謎團，我們先來研究一下懸棺葬的安置方式。懸棺葬共有三種懸置方式：一是木樁式，在峭壁凹入可避風處，鑿孔插樁，架棺于上；二是鑿巖式，鑿巖為穴，置棺于內；三是自然洞穴式，利用巖壁天然縫隙或洞穴，置棺于內。據《稽神記》記載：“建州武夷山，或風雨之夕，聞人馬簫管之聲，及明，則有棺槨在懸崖之上。”南朝人顧野王把武夷山中的懸棺墓葬，號為“地仙之宅”。當地的百姓也把懸棺之處稱為“仙人葬骨”之處，武夷山的一些洞穴因此就有了仙機洞、升真洞、換骨巖之類稱法。說懸棺是神仙所為自然不可深信，但這些說法流傳已久，足以說明懸棺葬法之奇。

唐張《朝野僉載》中，曾記有古人在臨江高山半山腰間開鑿石穴安葬死者的情形，辦法是從山頂上放繩索把棺木吊下來。1978年，福建省博物館曾使用這種方法，用轆轤自山頂上放下鋼索，從武夷山白巖洞取下一具完整的船棺。今人所實踐的吊置棺木之法，并不能解決古人置放懸棺過程中的所有細節問題，在崖壁上鑿孔并打入木樁擱置棺木，用什么辦法才能把棺木勾拉到預定的位置上？困難之大難以想象。

也有人參照東南亞古代居民安葬甕棺的辦法，提出一種設想：依靠繩索、長梯之類的攀援工具，將尸骸、板材、殉葬物品和制棺工具等一一包裹，借個人的力量運送到選定的洞穴中，然后現場制棺成殮并予安葬。

還有一種說法是：先將懸棺搬上崖頂，或者就在崖頂鑿木為棺。然后，將一位熟練的打樁工拴住放到放置懸棺的位置，打好孔、畫好巖畫，安上樁頭。最后將鑿好的棺木拴好從崖頂放下，安放在打上樁頭的位置。第三步才是吊下尸體，裝入棺內。第四步是吊下蓋板，合上棺材，將放置棺材的人拉上崖頂，一具懸棺即放置完畢。

與此一種相近的說法是：懸棺應該是古代人用多個安放在山頂的轆轤，先將人系住從山頂縋下到懸崖有洞處選址或者選址做洞，再做好接棺的輔助事項。然后再將棺木吊下，棺木另外還有幾條牽引繩，牽引繩由洞內的人用鉤子鉤住再由洞內的人合力拖入洞內。儀式完成后洞里面的人再由多個轆轤將人絞上山頂。這項工作需要很多繩索和轆轤，是多人合力的一項用多個轆轤機械運動的活動。

另有一種說法是：棺木是古人通過在懸崖上修棧道放置的。研究者經反復考察發現，在懸棺附近的崖壁上，往往有一些樁孔遺跡。此外，在懸棺周圍的崖壁上，特別是沒有凸出巖石作護罩的地方，還發現了許多排列有序的樁孔遺跡。因此，有人猜測，可能是先將匠人從山頂上綁繩吊至山腰，打孔、安木樁，再用原始的滑輪將綁上繩子的棺木往下放，并用長長的楠竹枝將棺木往外頂，以免被亂石所碰。這是一種簡單易行的辦法。

清許纘曾《東還紀程》記載，湖南常德沅江流域有一“倒水巖，石皆壁立水濱，逶迤高廣”，壁上鑿有十個洞穴，下臨絕壑，其中有個洞穴內藏有五具棺材，“舊傳為沉香棺”，理解為是沉香木制做的話，其分量之重自然又過于一般木棺。這樣重的東西，是怎樣把它抬升進壁穴里去的呢？許纘曾便向當地人請教，當地人只能提供先人的傳說，據講是趁沅江漲水時由“健鬼引而上”。此說屬實，就還存在一種與從山頂上吊下棺木正好相反的辦法：即利用水位抬高，以船載棺而將之運進預先看好的天然洞穴或人工鑿成的崖竇里，等水位降低后，便有了石壁懸棺下臨絕壑的奇特景觀。而隨著三峽大壩的修建，這一種觀點越來越得到人們的認同，那就是古人利用雨季水位抬高，用船載棺槨將其運進預先選好的洞穴里，等水位降低后，棺槨便留在了懸崖絕壁上。

中國的懸棺葬遺存，多以處山臨水為選址共性，有兩三千年的歷史(最晚的也在400年以上)。在這千百年中，河道、地貌都可能發生很大變化，如福建武夷山的九曲溪、江西貴溪縣仙巖的信江支流上清河等的兩岸石壁，在兩三千年內都經歷了河水對河床的沖刷侵蝕，在長期自然力的作用下，河流水位降低是完全可能的事，因而當時放置棺木的高度也就不會像現在所看到的這樣高峻。

逝者長已矣。無論種種推測如何，總存在著許多難以解釋的疑問。唯有恢復到古人生存的環境、民族地區特有的人文風情，才有可能最終解開懸棺到底如何安葬之謎。以今日之情境推測古人之事，難免會有閉門造車、緣木求魚的困惑。

沙和尚為何戴九顆骷髏項圈？

沙和尚為何戴九顆骷髏項圈？

《西游記》是吳承恩根據長期流傳于民間的唐僧西天取經故事寫出的長篇神話小說，在小說中，作者塑造了唐三藏、孫悟空、豬八戒、沙僧等生動鮮活的形象。在風靡全國的電視劇《西游記》中，沙僧項戴佛念珠，手握月牙鏟，性格憨厚，忠心耿耿，既不像孫悟空那么叛逆，也不像豬八戒那樣花癡不改，自他放棄妖怪的身份起，他就一心跟著唐僧，正直無私，任勞任怨，從不左顧右盼，謹守佛門戒律。但是，原著中的沙僧戴在脖子上的并不是佛念珠而是用九顆人頭骷髏穿起來的項圈，那么，原著為什么將沙僧塑造成戴骷髏項圈的形象呢？

吳承恩在《西游記》中記載了沙僧的“履歷”：他法名悟凈，人稱沙和尚，原是天宮的卷簾大將，因打破了琉璃盞，觸犯天條，被貶出天界，在人間流沙河興風作浪。他使用的兵器是一柄降妖杖，武藝高強，不畏強敵，懂得地煞十八般變化。經南海觀世音菩薩點化，拜唐僧為師，與孫悟空、豬八戒一起保護唐僧西天取經。因他最后拜唐僧為師，只好負責挑擔。他身上有兩件寶，一件是菩薩所賜葫蘆，另一件是九個骷髏組成的項圈。后來，他用九個骷髏作為九宮，把菩薩所賜葫蘆安放在其中，成為法船，穩似輕舟，順利地幫助師徒四人渡河西去。沙和尚在保護唐僧西天取經路上，任勞任怨，忠心不二，取經后被封為金身羅漢。

有專家認為，沙和尚脖子下掛著的骷髏，是他生吃活人的見證，也是他炫耀戰功的方式。《西游記》第八回，沙和尚被觀音菩薩降伏，情愿皈依正果，主動講道：“我在此間吃人無數，向來有幾次取經人來，都被我吃了。凡吃的人頭，拋落流沙，竟沉水底。這個水，鵝毛也不能浮。唯有九個取經人的骷髏，浮在水面，再不能沉。我以為異物，將索兒穿在一處，閑時拿來玩耍。”如此說來，將骷髏頭掛在項上真成了沙僧炫耀戰功的資本。

沙僧用骷髏炫耀戰功并不是作者的杜撰，而是有著現實的歷史依據。從原始社會開始，由于各個地域中人們信仰的差異，導致了對尸體處理方法的差別。在對死者頭顱的處置問題上，也是和信仰觀念有觀。人類社會中部落、民族間的戰斗常出現獲取首級的行為，是因為在古人的觀念中，人的靈魂藏在頭顱之中，將敵人頭顱割下則可對敵人的靈魂進行危害。